Corak Dan Metodologi Tafsir, Al-Quran ialah sumber pedoman Islam. Kitab Suci itu, menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan pengembangan ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga merupakan inspirator, pemandu dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam sepanjang empat belas masa sejarah pergerakan umat ini.42
Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap ayat-ayat Al-Quran, melalui penafsiran-penafsirannya, mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-mundurnya umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu sanggup mencerminkan perkembangan serta corak pemikiran mereka.
Berikut ini, akan dikemukakan selayang pandang wacana perkembangan metode penafsiran, keistimewaan dan kelemahannya, berdasarkan tinjauan kacamata kita yang hidup pada masa ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), serta era globalisasi dan informasi.
Corak dan Metodologi Tafsir
1. Corak Ma'tsur (Riwayat)
Bermacam-macam metodologi tafsir dan coraknya telah diperkenalkan dan diterapkan oleh pakar-pakar Al-Quran. Kalau kita mengamati metode penafsiran sahabat-sahabat Nabi saw., ditemukan bahwa intinya --setelah gagal menemukan klarifikasi Nabi saw.-- mereka merujuk kepada penggunaan bahasa dan syair-syair Arab. Cukup banyak teladan yang sanggup dikemukakan wacana hal ini. Misalnya, Umar ibn Al-Khaththab, pernah bertanya wacana arti takhawwuf dalam firman Allah: Auw ya'khuzahum 'ala takhawwuf (QS 16:47). Seorang Arab dari kabilah Huzail menjelaskan bahwa artinya ialah "pengurangan". Arti ini berdasarkan penggunaan bahasa yang dibuktikan dengan syair pra-Islam. Umar ketika itu puas dan menganjurkan untuk mempelajari syair-syair tersebut dalam rangka memahami Al-Quran.43
Setelah masa sobat pun, para tabi'in dan atba' at-tabi'in, masih mengandalkan metode periwayatan dan kebahasaan ibarat sebelumnya.
Kalaulah kita beropini bahwa Al-Farra' (w. 207 H) merupakan orang pertama yang mendiktekan tafsirnya Ma'aniy Al-Qur'an,44 maka dari tafsirnya kita sanggup melihat bahwa faktor kebahasaan menjadi landasan yang sangat kokoh. Demikian pula Al-Thabari (w. 310 H) yang memadukan antara riwayat dan bahasa.
Mengandalkan metode ini, terang mempunyai keistimewaan, namun juga mempunyai kelemahan-kelemahan.
Keistimewaannya, antara lain, adalah:
(a) Menekankan pentingnya bahasa dalam memahami Al-Quran.
(b) Memaparkan ketelitian redaksi ayat ketika memberikan pesan-pesannya.
(c) Mengikat mufasir dalam bingkai teks ayat-ayat, sehingga membatasinya terjerumus dalam subjektivitas berlebihan.
Di sisi lain, kelemahan yang terlihat dalam kitab-kitab tafsir yang mengandalkan metode ini adalah:
(a) Terjerumusnya sang mufasir dalam uraian kebahasaan dan kesusasteraan yang bertele-tele sehingga pesan-pokok Al-Quran menjadi kabur dicelah uraian itu.
(b) Seringkah konteks turunnya ayat (uraian asbab al-nuzul atau sisi kronologis turunnya ayat-ayat aturan yang dipahami dari uraian nasikh/mansukh) hampir sanggup dikatakan terabaikan sama sekali, sehingga ayat-ayat tersebut bagaikan turun bukan dalam satu masa atau berada di tengah-tengah masyarakat tanpa budaya.
Bahwa mereka mengandalkan bahasa, serta menguraikan ketelitiannya ialah wajar. Karena, di samping penguasaan dan rasa bahasa mereka masih baik, juga lantaran mereka ingin mengambarkan kemukjizatan Al-Quran dari segi bahasanya. Namun, menerapkan metode ini serta mengambarkan kemukjizatan itu untuk masa kini, agaknya sangat sulit lantaran --jangankan kita di Indonesia ini-- orang-orang Arab sendiri sudah kehilangan kemampuan dan rasa bahasa itu.
Metode periwayatan yang mereka terapkan juga cukup beralasan dan mempunyai keistimewaan dan kelemahannya.
Metode ini istimewa bila ditinjau dari sudut informasi kesejarahannya yang luas, serta objektivitas mereka dalam menguraikan riwayat itu, sampai-sampai ada di antara mereka yang memberikan riwayat-riwayat tanpa melaksanakan penyeleksian yang ketat. Imam Ahmad menilai bahwa tafsir yang berdasarkan riwayat, ibarat halnya riwayat-riwayat wacana peperangan dan kepahlawanan, kesemuanya tidak mempunyai dasar (yang kokoh).45 Karena itu, agaknya para pakar riwayat menekankan bahwa "Kami hanya memberikan dan silakan meneliti kebenarannya".46
Pegangan ini, secara umum, melemahkan metode riwayat, walaupun diakui bahwa sanad dari suatu riwayat seringkali sanggup ditemukan. Namun, sebagian lainnya tanpa sanad. Yang ditemui sanadnya pun membutuhkan penelitian yang cukup panjang untuk memutuskan kelemahan dan kesahihannya. Kelemahan lainnya ialah bahwa mufasir seringkali disibukkan dengan pendapat si A dan si B, yang tidak jarang berbeda bahkan bertentangan satu dengan lainnya sehingga pesan-pesan ayat terlupakan.
Cukup beralasan perilaku generasi kemudian ketika mengandalkan riwayat dalam penafsiran Al-Quran. Karena, ketika itu, masa antara generasi mereka dengan generasi para sobat dan tabi'in masih cukup bersahabat dan laju perubahan sosial dan perkembangan ilmu belum sepesat masa kini, sehingga tidak terlalu jauh jurang antara mereka. Di samping itu, penghormatan kepada sahabat, dalam kedudukan mereka sebagai murid-murid Nabi dan orang-orang berjasa, dan demikian pula terhadap tabi'in sebagai generasi peringkat kedua khair al-qurun (sebaik-baik generasi),47 masih sangat berkesan dalam jiwa mereka. Dengan kata lain, akreditasi akan keistimewaan generasi terdahulu atas generasi berikut masih cukup mantap.
Kesemua itu sedikit atau banyak berbeda dengan keadaan masa sesudahnya apalagi masa kini, sehingga memakai metode riwayat membutuhkan pengembangan, di samping seleksi yang cukup ketat.
Pengembangan ini tentunya dengan memakai logika dan dari kebijaksanaan sehat lahir metode tafsir bi al-ra'y.
2. Metode Penalaran: Pendekatan dan Corak-coraknya
a. Metode Tahliliy
Banyak cara pendekatan dan corak tafsir yang mengandalkan nalar, sehingga akan sangat luas pembahasan apabila kita bermaksud menelusurinya satu demi satu. Untuk itu, agaknya akan lebih gampang dan efisien, bila bertitik tolak dari pandangan Al-Farmawi yang membagi metode tafsir menjadi empat macam metode, yaitu tahliliy, ijmaliy, muqaran dan mawdhu'iy.48 Terlepas dari catatan-catatan yang dikemukakan menyangkut istilah dan kategorisasinya.
Yang paling terkenal dari keempat metode yang disebutkan itu, ialah metode tahliliy, dan metode mawdhu'iy. Metode tahliliy, atau yang dinamai oleh Baqir Al-Shadr sebagai metode tajzi'iy,49 ialah satu metode tafsir yang "Mufasirnya berusaha menjelaskan kandungan ayat-ayat Al-Quran dari banyak sekali seginya dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat Al-Quran sebagaimana tercantum di dalam mushaf."
Segala segi yang dianggap perlu oleh seorang mufasir tajzi'iy/tahliliy diuraikan, bermula dari arti kosakata, asbab al-nuzul, munasabah, dan lain-lain yang berkaitan dengan teks atau kandungan ayat. Metode ini, walaupun dinilai sangat luas, namun tidak menuntaskan satu pokok bahasan, lantaran seringkali satu pokok bahasan diuraikan sisinya atau kelanjutannya, pada ayat lain.
Pemikir Aljazair kontemporer, Malik bin Nabi, menilai bahwa upaya para ulama menafsirkan Al-Quran dengan metode tahliliy itu, tidak lain kecuali dalam rangka upaya mereka meletakkan dasar-dasar rasional bagi pemahaman akan kemukjizatan Al-Quran.50
Terlepas dari benar tidaknya pendapat Malik di atas, namun yang jelas, kemukjizatan Al-Quran tidak ditujukan kecuali kepada mereka yang tidak percaya. Ia tidak ditujukan kepada umat Islam. Hal ini sanggup dibuktikan dengan memperhatikan rumusan definisi mukjizat dimana terkandung di dalamnya unsur tahaddiy (tantangan), sedangkan seorang Muslim tidak perlu ditantang lantaran dengan keislamannya ia telah menerima. Bukti kedua sanggup dilihat dari teks ayat-ayat yang berbicara wacana keluarbiasaan Al-Quran yang selalu dimulai dengan kalimat "Inkuntum fi raib" atau "Inkuntum shadiqin".
Kalau tujuan penggunaan metode tahliliy ibarat yang diungkapkan Malik di atas, maka terlepas dari keberhasilan atau kegagalan mereka, yang terang untuk masyarakat Muslim remaja ini, paling tidak duduk kasus tersebut bukan lagi merupakan duduk kasus yang mendesak. Karenanya, untuk masa kini, pengembangan metode penafsiran menjadi amat dibutuhkan, apalagi bila kita sependapat dengan Baqir Al-Shadr --ulama Syi'ah Irak itu-- yang menilai bahwa metode tersebut telah menghasilkan pandangan-pandangan parsial serta kontradiktif dalam kehidupan umat Islam.51 Dapat ditambahkan bahwa para penafsir yang memakai metode itu tidak jarang hanya berusaha menemukan dalil atau lebih sempurna dalih pembenaran pendapatnya dengan ayat-ayat Al-Quran. Selain itu, terasa sekali bahwa metode ini tidak bisa memberi balasan tuntas terhadap persoalan-persoalan yang dihadapi sekaligus tidak banyak memberi pagar-pagar metodologis yang sanggup mengurangi subjektivitas mufasirnya.
Kelemahan lain yang dirasakan dalam tafsir-tafsir yang memakai metode tahliliy dan yang masih perlu dicari penyebabnya --apakah pada diri kita atau metode mereka-- ialah bahwa bahasan-bahasannya dirasakan sebagai "mengikat" generasi berikut. Hal ini mungkin lantaran sifat penafsirannya amat teoretis, tidak sepenuhnya mengacu kepada penafsiran persoalan-persoalan khusus yang mereka alami dalam masyarakat mereka, sehingga uraian yang bersifat teoretis dan umum itu mengesankan bahwa itulah pandangan Al-Quran untuk setiap waktu dan tempat.
b. Metode Mawdhu'iy
"Istanthiq Al-Quran" ("Ajaklah Al-Quran berbicara" atau "Biarkan ia menguraikan maksudnya") -- konon itu pesan Ali ibn Abi Thalib.
Pesan ini, antara lain mengharuskan penafsir untuk merujuk kepada Al-Quran dalam rangka memahami kandungannya. Dari sini lahir metode mawdhu'iy di mana mufasirnya berupaya menghimpun ayat-ayat Al-Quran dari banyak sekali surah dan yang berkaitan dengan duduk kasus atau topik yang ditetapkan sebelumnya. Kemudian, penafsir membahas dan menganalisis kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu kesatuan yang utuh.
Tafsir dalam Era Globalisasi
Dr. Abdul Aziz Kamil, mantan Menteri Waqaf dan Urusan Al-Azhar Mesir, dalam bukunya Al-Islam wa Al-Mustaqbal menyinggung wacana hal-hal yang menjadi pengutamaan sementara penulis Islam baik Muslim maupun non-Muslim wacana apa yang dinamai "Al-Islam Al-Iqlimiy". Hal itu berarti bahwa setiap wilayah (kawasan atau lokasi) mengambil corak dan bentuk yang berbeda dengan lainnya, akhir perbedaan agama dan peradaban yang pernah hidup dan dianut oleh penduduk daerah tersebut, sehingga pemahamannya terhadap Islam dipengaruhi sedikit atau banyak dengan budaya setempat.
Kalau pendapat di atas sanggup diterima, itu berarti bahwa Islam Indonesia sanggup berbeda dengan Islam di negara-negara lain, akhir perbedaan budaya dan peradaban.
Dari satu sisi, apa yang ditekankan di atas ada benarnya dan sanggup diperkuat dengan kenyataan yang berkaitan dengan Al-Quran yang diyakini sebagai berdialog dengan seluruh insan sepanjang masa. Dan tentunya, pemahaman insan --termasuk terhadap Al-Quran-- akan banyak dipengaruhi oleh budaya dan perkembangan masyarakatnya. Bahkan lebih jauh dari itu, dalam Al-Quran sendiri terdapat perbedaan-perbedaan, akhir perbedaan masyarakat yang ditemuinya. Hal ini sanggup dirasakan dari adanya apa yang dinamai Al-Ahruf Al-Sab'ah yang oleh sementara ulama dipahami sebagai adanya perbedaan bahasa atau dialek yang dibenarkan Allah akhir kesulitan-kesulitan masyarakat (suku) tertentu dalam membacanya bila hanya terbatas dalam satu bahasa (dialek) saja. Demikian juga halnya dengan perbedaan qira'at yang dikenal luas remaja ini.
Namun demikian, ekonomis penulis, tidaklah masuk akal untuk menonjolkan segi-segi perbedaan tersebut, yang pada jadinya membuat tafsir Al-Quran ala Indonesia, Mesir, atau daerah lain. Ketidakwajaran ini bukan saja disebabkan oleh adanya sekian banyak persamaan dalam bidang pandangan hidup umat Islam --akidah, syari'ah, dan akhlak-- yang tentunya harus mensugesti pemikiran-pemikiran mereka sehingga sanggup melahirkan persamaan pandangan dalam banyak bidang. Tetapi juga, dan yang tidak kurang pentingnya, ialah lantaran kita semua hidup dalam era informasi dan globalisasi yang menjadikan dunia kita semakin menyempit dan penduduknya saling mempengaruhi.
Diakui bahwa setiap masyarakat mempunyai kekhususan-kekhususan. Nah, apakah ciri masyarakat Indonesia, yang membedakannya dari masyarakat-masyarakat lain dan yang mungkin akan menjadi materi pertimbangan untuk meletakkan dasar-dasar penafsiran itu?
Ada yang beropini bahwa kekhususan tersebut ialah keberadaannya sebagai masyarakat plural. Tetapi, walaupun hal tersebut benar, hal ini bukan merupakan sesuatu yang khas Indonesia. Masyarakat Mesir, Syria, dan India, misalnya, juga merupakan masyarakat plural di mana banyak sekali etnis dan agama hidup berdampingan dengan segala suka-dukanya.
Menjadi kewajiban semua umat Islam untuk membumikan Al-Quran, menjadikannya menyentuh realitas kehidupan. Kita semua berkewajiban memelihara Al-Quran dan salah satu bentuk pemeliharaannya ialah memfungsikannya dalam kehidupan kontemporer yakni dengan memberinya interpretasi yang sesuai tanpa mengorbankan teks sekaligus tanpa mengorbankan kepribadian, budaya bangsa, dan perkembangan positif masyarakat.
Dalam kesempatan yang sangat terbatas ini, penulis ingin menggarisbawahi dua duduk kasus pokok, yang berkaitan dengan dasar penafsiran, tanpa menutup mata terhadap dasar-dasar lain.
1. Asbab Al-Nuzul
Al-Quran tidak turun dalam satu masyarakat yang hampa budaya. Sekian banyak ayatnya oleh ulama dinyatakan sebagai harus dipahami dalam konteks alasannya ialah nuzul-nya. Hal ini berarti bahwa arti "sebab" dalam rumusan di atas --walaupun tidak dipahami dalam arti kausalitas, sebagaimana yang diinginkan oleh mereka yang berpaham bahwa "Al-Qur'an qadim"-- tetapi paling tidak ia menggambarkan bahwa ayat yang turun itu berinteraksi dengan kenyataan yang ada dan dengan demikian sanggup dikatakan bahwa "kenyataan" tersebut mendahului atau paling tidak bersamaan dengan keberadaan ayat yang turun di pentas bumi itu.
Dalam kaitannya dengan asbab al-nuzul, lebih banyak didominasi ulama mengemukakan kaidah al-'ibrah bi 'umum al-lafzh la bi khushush al-sabab (patokan dalam memahami ayat ialah redaksinya yang bersifat umum, bukan khusus terhadap (pelaku) kasus yang menjadi alasannya ialah turunnya); sedangkan sebagian kecil dari mereka mengemukakan kaidah sebaliknya, al-'ibrah bi khushush al-sabab la bi 'umum al-lafzh (patokan dalam memahami ayat ialah kasus yang menjadi alasannya ialah turunnya, bukan redaksinya yang bersifat umum).
Di sini perlu kiranya dipertanyakan: "Bukankah akan lebih mendukung pengembangan tafsir bila pandangan minoritas di atas yang ditekankan?" Tentunya, bila demikian, maka perlu diberikan beberapa catatan klarifikasi sebagai berikut:
Seperti diketahui setiap asbab al-nuzul niscaya mencakup: (a) peristiwa, (b) pelaku, dan (c) waktu. Tidak mungkin benak akan bisa menggambarkan adanya suatu insiden yang tidak terjadi dalam kurun waktu tertentu dan tanpa pelaku.
Sayang, selama ini pandangan menyangkut asbab al-nuzul dan pemahaman ayat seringkali hanya menekankan kepada peristiwanya dan mengabaikan "waktu" terjadinya --setelah terlebih dahulu mengabaikan pelakunya-- berdasarkan kaidah yang dianut oleh lebih banyak didominasi tersebut.
Para penganut paham al-'ibrah bi khushush al-sabab, menekankan perlunya analogi (qiyas) untuk menarik makna dari ayat-ayat yang mempunyai latar belakang asbab al-nuzul itu, tetapi dengan catatan apabila qiyas tersebut memenuhi syarat-syaratnya.52 Pandangan mereka ini, hendaknya sanggup diterapkan tetapi dengan memperhatikan faktor waktu, lantaran kalau tidak, ia menjadi tidak relevan untuk dianalogikan. Bukankah, ibarat dikemukakan di atas, ayat Al-Quran tidak turun dalam masyarakat hampa budaya dan bahwa "kenyataan mendahului/ bersamaan dengan turunnya ayat"?
Analogi yang dilakukan hendaknya tidak terbatas oleh analogi yang dipengaruhi oleh logika formal (al-manthiq, al-shuriy) yang selama ini banyak mensugesti para fuqaha' kita. Tetapi, analogi Yang lebih luas dari itu, yang meletakkan di pelupuk mata al-mashalih al-mursalah dan yang mengantar kepada akomodasi pemahaman agama, sebagaimana halnya pada masa Rasul dan para sahabat."53
Qiyas yang selama ini dilakukan berdasarkan Ridwan Al-Sayyid ialah berdasarkan rumusan Imam Al-Syafi'i, yaitu "Ilhaq far'i bi ashl li ittihad al-'illah", yang pada hakikatnya tidak merupakan upaya untuk mengantisipasi masa depan, tetapi sekadar membahas fakta yang ada untuk diberi balasan agama terhadapnya dengan membandingkan fakta itu dengan apa yang pernah ada.54
Pengertian asbab al-nuzul dengan demikian sanggup diperluas sehingga meliputi kondisi sosial pada masa turunnya Al-Quran dan pemahamannya pun sanggup dikembangkan melalui kaidah yang pernah dicetuskan oleh ulama terdahulu, dengan menyebarkan pengertian qiyas.
2. Ta'wil
Pemahaman literal terhadap teks ayat Al-Quran tidak jarang mengakibatkan problem atau ganjalan-ganjalan dalam pemikiran, apalagi ketika pemahaman tersebut dihadapkan dengan kenyataan sosial, hakikat ilmiah, atau keagamaan.
Dahulu, sebagian ulama merasa puas dengan menyatakan bahwa "Allahu a'lam bi muradihi" (Allah yang mengetahui maksud-Nya). Tetapi, ini tentunya tidak memuaskan banyak pihak, apalagi remaja ini. Karena itu, bertahap perilaku ibarat itu berubah dan para mufasir jadinya beralih pandangan dengan jalan memakai ta'wil, tamsil, atau metafora. Memang, literalisme seringkali mempersempit makna, berbeda dengan pen-ta'wil-an yang memperluas makna sekaligus tidak menyimpang darinya.
Al-Jahiz (w. 225 H/868 M), seorang ulama beraliran rasional dalam bidang teologi, dinilai sebagai tokoh pertama dalam bidang penafsiran metaforis. Ia tampil dengan gigih memperkenalkan makna-makna metaforis pada ayat-ayat Al-Quran. Dan, dalam hal ini, harus diakui bahwa ia telah menghasilkan pemikiran-pemikiran yang sangat mengagumkan, sehingga bisa menuntaskan sekian banyak problem pemahaman keagamaan atau ganjalan-ganjalan yang sebelumnya dihadapi itu.
Tokoh lain dalam bidang ini ialah murid Al-Jahiz, yakni Ibnu Qutaibah (w. 276 H/889 M). Tokoh ini bukanlah penganut aliran rasional (Mu'tazilah) dan bahkan dinilai sebagai "juru bicara Ahl Al-Sunnah".55 Namun, ia menempuh cara-cara gurunya dan mengembangkannya dalam rangka memahami teks-teks keagamaan.
Tentunya kita tidak sanggup memakai ta'wil tanpa didukung oleh syarat-syarat tertentu. Al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi pen-ta'wil-an ayat-ayat Al-Quran:
Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat kebenaran yang diakui oleh mereka yang mempunyai otoritas.
Kedua, arti yang dipilih dikenal oleh bahasa Arab klasik.
Syarat yang dikemukakan ini, lebih longgar dari syarat kelompok Al-Zhahiriyah yang menyatakan bahwa arti yang dipilih tersebut harus telah dikenal secara terkenal oleh masyarakat Arab pada masa awal.
Dalam syarat Al-Syathibi di atas, terbaca bahwa popularitas arti kosakata tidak disinggung lagi. Bahkan lebih jauh Al-Syathibi menegaskan bahwa kata-kata yang bersifat ambigus/musytarak (mempunyai lebih dari satu makna) yang kesemua maknanya sanggup dipakai bagi pengertian teks tersebut selama tidak bertentangan satu dengan lainnya.
Aliran tafsir Muhammad 'Abduh menyebarkan lagi syarat pen-ta'wil-an, sehingga ia lebih banyak mengandalkan akal, sedangkan faktor kebahasaan dicukupkannya selama ada kaitan makna penta'wil-an dengan kata yang di-ta'wil-kan. Karena itu, kata Jin yang berarti "sesuatu yang tertutup", diartikan oleh muridnya Rasyid Ridha sebagai basil yang tertutup (tidak terlihat oleh pandangan mata).56 Pendapat ini ibarat dengan pendapat Bint Al-Syathi' yang secara tegas menyatakan bahwa "Pengertian kata Jin tidak harus dipahami terbatas pada apa yang biasa dipahami wacana makhluk-makhluk halus yang 'tampak' pada ketika ketakutan seseorang di waktu malam atau dalam ilusinya. Tetapi, pengertiannya sanggup meliputi segala jenis yang bukan insan yang hidup di alam-alam yang tidak terlihat, tidak terjangkau, dan yang berada di luar alam insan di mana kita berada."57
Ta'wil, sebagaimana dikemukakan di atas, akan sangat membantu dalam memahami dan membumikan Al-Quran di tengah kehidupan modern remaja ini dan masa-masa yang akan datang.
Sebelum menutup duduk kasus ini, perlu kita garisbawahi bahwa tidaklah sempurna men-ta'wil-kan suatu ayat, semata-mata berdasarkan pertimbangan kebijaksanaan dan mengabaikan faktor kebahasaan yang terdapat dalam teks ayat, lebih-lebih bila bertentangan dengan prinsip-prinsip kaidah kebahasaan. Karena, hal ini berarti mengabaikan ayat itu sendiri.
Catatan kaki
45 Lihat Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Percetakan Al-Manar, 1367 H, Jilid 1, h. 8.
56 Muhammad Rasyid Ridha, op.cit., Jilid III, h. 95.
57 Aisyah Abdurrahman (Bint Al-Syathi') Al-Qur'an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-'Ilm li Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 887.
Buat lebih berguna, kongsi: